4.1.1 Lähtökohta: Valistuksen dialektiikka

Kriittisen teorian muotoiluissa on keskeisenä ongelmana ollut 1940-luvulta lähtien kysymys siitä, kuinka kriittinen teoria perustelee esittämiensä universaalien ihanteiden — demokratia, oikeudenmukaisuus, tasa-arvo — ilmenemisen länsimaiden historiallisessa kehityksessä. Teoria oli riittämätön, koska se ei kyennyt vakuuttavasti osoittamaan, että modernisaation historiallinen prosessi sisälsi evolutionaarisia tendenssejä, jotka voisivat ohjata yhteiskunnallisen kehityksen korkeammalle tasolle. Max Horkheimerin & Theodor W. Adornon (1944) teoksen "Dialektik der Aufklärung" — jonka alkuperäinen nimi oli "Philosophische Fragmente von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno"[1] — mukaan modernisaatio näyttäytyi järjettömyyden voittokulkuna, josta aito edistys ja järjellisyys olivat tyystin kadonneet. Objektiivisia mahdollisuuksia sellaiselle muutokselle, joka olisi kyennyt todellistamaan kollektiivisen oppimisen ja laaja-alaisemman järjellisyyden potentiaalit ja samalla oikeuttamaan kriittisen sivistysteorian, ei ollut havaittavissa.

Historiallisten prosessien ymmärtäminen edellyttää sen kysymyksen asettamista, miten tähän on tultu eli millaisina yhteiskunnallis-historialliset oppimisprosessit ovat toteutuneet menneisyydessä. Tätä ongelmaa tarkastellaan seuraavassa Theodor W. Adornon, Max Horkheimerin, Herbert Marcusen ja Jürgen Habermasin modernisaatiota koskevien näkemysten lävitse. Keskustelun kohteeksi asetetaan seuraavat kysymykset. Onko kriittisen kasvatusfilosofian ja -teorian mahdollisuus perusteltavissa siten, että modernisaatio käsitteellistetään yhteiskunnallis-historiallisina oppimisprosesseina? Mitkä ovat tällaisen käsitteellistämistavan seuraamukset modernin projektin avoimuuden kannalta? Millaisina käsitteellistyvät kasvatuksen ja yhteiskunnallis-historiallisen oppimisen väliset suhteet?

Modernisaation tarkastelu yhteiskunnallis-historiallisten oppimisprosessien mahdollisuuksina ja ehtoina on ollut keskeinen kysymyksenasettelu saksalaisen kriittisen teorian traditiossa. Horkheimer & Adorno (1987) sekä Marcuse ovat pohtineet ongelmaa myös kasvatuksen ongelmana, vaikkakin Habermas on käsitellyt sitä seikkaperäisimmin.

"Die individuelle und gesellschaftliche Emanzipation von Herrschaft ist die Gegenbewegung zur falschen Projektion, und kein Jude, der diese je in sich zu beschwichtigen wüßte, wäre noch dem Unheil ähnlich, das über ihn, wie über alle Verfolgten, Tiere und Menschen, sinnlos hereinbricht." (Kursivointi S.A.) (Horkheimer & Adorno 1944, 246).[2]

"Gesellschaftliche und individuelle Erziehung bestärkt die Menschen in der objektivierenden Verhaltensweise von Arbeitenden bewahrt sie davor, sich wieder aufgehen zu lassen im Auf und Nieder der umgebenden Natur. ... In der Verhärtung dagegen ist das Ich geschmiedet worden. Durch seine Konstitution vollzieht sich der Übergang von reflektorischer Mimesis zu beherrschter Reflexion. ... , organisierten Zwang, der, in den Individuen als konsequente Selbsterhaltung sich reproduzierend, auf die Natur zurückschlägt als gesellschaftliche Herrschaft über die Natur." (Kursivointi S.A.) (Horkheimer & Adorno 1944, 222–223.)[3]

Adornon, Horkheimerin ja Marcusen muotoileman kriittisen teorian keskeisenä kysymyksenasetteluna voidaan pitää modernisaation ja rationalisaation välisten suhteiden pohdintaa (ks. myös Anttonen 1992). Ongelma voidaan tulkita sen kysymyksen pohdintana, onko mahdollista käsittää modernisaatio rationaalisena ja demokraattisena oppimisprojektina, joka sisältää sekä yksilöllisiä että kollektiivisia prosesseja. Kritiikin oikeuttaminen edellyttää kriittisten tendenssien analyysia ja sen osoittamista, että moderniteetin kriisien ratkaiseminen on objektiivisesti mahdollista (ks. myös Habermas 1973). Tämä mahdollistaa sellaisen muutoksen oikeuttamisen ja todellistamisen, joka suuntautuu kohti parempaa ihmiskuntaa. Jotta kriittinen teoria voisi oikeuttaa utooppiset vaatimuksensa järjellisyydestä, demokratiasta, tasa-arvosta, onnellisuudesta jne., sen on kyettävä todistamaan, että ne ovat juurtuneet todellisiin historiallisiin mahdollisuuksiin — modernisaatioprosessiin — tehdäkseen yhteiskunnallis-historiallisten oppimisprosessien teesistään uskottavan. Kriittisen teorian olisi lisäksi kyettävä oikeuttamaan historian suunnan muuttamisen normatiivinen välttämättömyys, koska tähänastiset yhteiskunnallis-historialliset oppimisprosessit eivät ole täysin toteuttaneet paremman ja demokraattisemman yhteiskunnan potentiaaleja.

Horkheimer & Adorno muotoilevat moderniteetin perusongelman teoksessaan "Dialektik der Aufklärung":

"Was wir uns vorgesetzt hatten, war in der Tat nichts weniger als die Erkenntnis, warum die Menschheit, anstatt in einen wahrhaft menschlichen Zustand einzutreten, in erneute Barbarei versinkt." (Horkheimer & Adorno 1944, I).[4]

Seuraavanlaiset argumentit ilmentävät teoksen "Dialektik der Aufklärung" yleistä henkeä ja perustelevat väitteen siitä, että klassinen kriittinen teoria käsitteellisti modernisaation sulkeutuneena ja täysin epäonnistuneena projektina, jota ei ole mahdollista nähdä kollektiivisena oppimisprosessina, joka suuntautuisi demokratiaan.

"Die Aporie, der wir uns bei unserer Arbeit gegenüber fanden, erwies sich somit als der erste Gegenstand, den wir zu untersuchen hatten: die Selbstzerstörung der Aufklärung." (Horkheimer & Adorno 1944, III-IV). [5]

"Es war Herrschaft selbst. In ihre Auflösung vermag das Wissen, in dem nach Bacon "die Überlegenheit des Menschen" ohne Zweifel bestand, nun überzugehen. Angesichts solcher Möglichkeit aber wandelt im Dienst der Gegenwart Aufklärung sich zum totalen Betrug der Massen um." (Horkheimer & Adorno 1944, 50).[6]

Myös Theodor W. Adornon (1945, Ts 1776) teoksessa "Minima Moralia"[7], joka niin ikään kirjoitettiin toisen maailmansodan aikana, on havaittavissa samankaltainen synkkä perusvire, jonka mukaan moderniteettia luonnehtii se, että virheitä toistetaan. Niistä ei ole opittu yhteiskunnallis-historiallisesti.

"In der Klassengesellschaft ist auch das Generationsverhältnis eines von Konkurrenz, hinter den die nackte Gewalt steht." (Adorno 1945, Ts 1402)[8]

"Die Logik der Geschichte ist so destruktiv wie die Menschen, die sie zeitigt: wo immer ihre Schwerkraft hintendiert, reproduziert sie das Äquivalent des vergangenen Unheils. Normal ist des Tods." (Adorno 1945, Ts. 1467)[9]

Kriittinen teoria analysoi yksityiskohtaisesti kokonaisvaltaisen kriisiytymisen, joka oli seurausta modernisaatiosta ja joka ilmeni syvimmillään toisen maailmansodan aikana. Se ei kuitenkaan kyennyt perustelemaan objektiivisia mahdollisuuksia kriisin ratkaisemiselle. Modernissa yhteiskunnassa toimivat subjektit eivät edes havaitse elävänsä keskellä moderniteetin kriisiä ja siten he eivät myöskään kykene tekemään mitään yhteiskunnallisen muutoksen hyväksi. Demokraattisen ja oikeudenmukaisen yhteiskunnan ihanteiden piiloisenkin tai vääristyneen ilmenemisen perustelu muodostuu ongelmalliseksi ja toimintaan perustuvan muutoksen objektiivisten mahdollisuuksien osoittaminen lähes mahdottomaksi. Mahdollisuuksia muuttaa tämän järjettömän prosessin suuntaa ei näyttänyt olevan olemassa — siinä määrin totaaliselta vaikutti välineellisen järjen voittokulku modernien yhteiskuntien kehityksessä. Välineellinen järkiperäisyys oli siirtoasuttanut ihmisten tietoisuuden ja jokapäiväisen elämän kansallissosialistisessa totalitaarisessa järjestelmässä. Horkheimer (1992, 15–32) määrittää välineellisen järjen subjektiivisena järjen lajina, jossa objektiivisella järjellä, joka merkitsee egoistisen subjektikeskeisyyden hylkäämistä ja siirtymää yleismaailmallista moraalia kohti, ei ole sanan sijaa (ks. myös Habermas 1981a, 462–463). Järjen formalisoitumisen seuraukset ovat:

"Gerechtigkeit, Gleichheit, Glück, Toleranz, alle die Begriffe, die, wie erwähnt, in den vorhergehenden Jahrhunderten der Vernunft innewohnen oder von ihr sanktioniert sein sollten, haben ihre geistigen Wurzeln verloren." (Horkheimer 1992, 32).

4.1.2 Modernisaatio järjettömyyden lisääntymisenä

Theodor W. Adorno, Max Horkheimer ja Herbert Marcuse (1964) näkivät Max Weberin tavoin moderniteetin “rautahäkkinä“, jonka välineellinen rationaalisuus oli sulkenut. Hallinnollinen ja poliittinen kontrolli oli levittäytymässä kaikille yhteiskunnallisen elämän alueille rakentuen vähitellen mekanisoituneeksi koneistoksi. Yksilöillä ei ollut muuta mahdollisuutta kuin mukautua koneistoon, jos he ylipäätään aikoivat säilyä hengissä. Tämänkaltainen järkiperäistyminen käsitteellistyi Adornon, Horkheimerin ja Marcusen ajattelussa reifikaationa, yhteiskunnallisen elämän välineellisenä järkiperäistymisenä. Vapaus katosi huomaamatta: mitä välittömämmäksi kontrolli tuli, sitä vähemmän sitä kyettiin havaitsemaan kontrolliksi. Tämän (oppimis)prosessin välineellisen luonteen havaitsemisen tekee vaikeaksi tosiasia, että se sisälsi myös edistyksellisiä saavutuksia, jotka eliminoivat kriisit ja konfliktitendenssit.

Kriittisen teorian analyysi eroaa Max Weberin ajattelusta reifikaatioteesin osalta, jonka mukaan ihmisten väliset suhteet rakentuvat esineellistyneiksi modernissa yhteiskunnassa. Esineellistymisteesi jatkaa Georg Lukácsin (1970, 170-178) ajattelun viitoittamaa linjaa. Marcuse (1964) käsitteellistää modernisaation yksiulotteisen, teknisen rationaalisuuden lisääntymisenä. Tämä rationaalisuuden laji ilmenee ennen kaikkea teknologiassa ja taloudessa, mutta myös ihmisten kontrollointiin valjastetussa hallinnossa. Kulttuurin aluekin esineellistyy vähitellen, jolloin modernia yhteiskuntaa kokonaisuudessaan määrittää vieraantuminen.

Marcuse (1991, 61) väittääkin, että

"järki ei ole muuta kuin järjellisyyden lumetta järjettömässä maailmassa; vapaus ei muuta kuin vapaana olemisen lumetta yleisen epävapauden keskellä"

Marcusen filosofiasta ei kuitenkaan koskaan kehittynyt yhtä synkkää kuin Horkheimerin ja Adornon ajattelusta. Marcuse luotti erityisesti kasvatuksen voimaan tulevien sukupolvien tietoisuuden muuttajana.

Horkheimerin & Adornon (1987) mukaan välineellinen järkiperäisyys tarkoittaa järjen lajia, joka asettaa ihmiset pelkkien välineiden asemaan. Heillä ei ole mitään itseisarvoa ihmisolentoina. He ovat hyödyllisiä pelkästään hyvin toimivan järjestelmän osina. Ainoa järjellisyyden kriteeri on se, että päämäärät saavutetaan mahdollisimman tehokkaasti ilman, että pohditaan tavoiteltaviin päämääriin tai käytettäviin keinoihin liittyviä moraalisia ongelmia. Sillä ei ole väliä, mikä on tehokkuuden hinta inhimillisellä kärsimyksellä mitattuna. Äärimmäisin esimerkki tällaisen rationaalisuuden toteutumisesta olivat keskitysleirit ja niiden toimintalogiikka. Ne olivat teknisesti ja välineellisesti hyvin tehokkaita, mutta samalla täysin epäinhimillisiä. Adornon mukaan keskeisin kasvatusta koskeva ongelma onkin, kuinka kasvattaa siten, etteivät Auschwitzin kaltaiset ilmiöt enää koskaan toistu maailman historiassa. Tämä näkökohta haastaa kasvatustiedettä myötä vaikuttamaan kriittisen teorian ja käytännön rakentamiseen, joka mahdollistaa sellaisten kriittisten ja aktiivisten subjektien kasvattamisen, jotka kykenevät vastustamaan autoritaarisia tendenssejä.

4.1.3 Modernisaatio yksiulotteistumisena

Välineellisen järkiperäisyyden voittokulku näytti Horkheimerin & Adornon 1940-luvun kirjoituksissa niin täydelliseltä, ettei se enää jättänyt tilaa järjen muunlaisille ilmenemismuodoille. Välineellisen järkiperäisyyden yksiulotteinen eteneminen ei kuitenkaan merkinnyt järjellisyyden lisääntymistä yhteiskunnassa. Päin vastoin, kehitys oli johtanut autoritaariseen barbariaan, täydellisesti kontrolloidun maailman syntyyn, esineellistymiseen, yksiulotteisuuden ylikorostukseen, jopa järjen loppuun. (Horkheimer 1970; Horkheimer 1978, 26–48.)

Horkheimer & Adorno (1987) päätyivät teoksessaan “Dialektik der Aufklärung“ johtopäätökseen, että välineellistä järjellisyyttä eivät edistä vain tietyt yhteiskunnalliset ryhmät, vaan ihmiskunta kokonaisuudessaan vannoo sen nimeen. Tästä syystä länsimaisen rationaalisuuden rakenne, ei vain pelkästään välineellinen järkiperäisyys, on asetettava kritiikin kohteeksi. Näkemys moderniteetista kokonaisvaltaisessa kriisitilassa johti myös kriittisen teorian perusteiden kriisiytymiseen ja uskottavuuden katoamiseen. Teesi järjen täydellisestä välineellistymisestä ei enää jättänyt kriitikoille mahdollisuutta käsitteellistää vastavoimia, jotka voisivat toimia totaalisesti kontrolloidun yhteiskunnan kehittymistä vastaan ja inhimillisemmän yhteiskunnan puolesta. (ks. myös Marcuse 1964; Marcuse 1991; Benhabib 1981 (1990), 294–314; Hohendahl 1985 (1990), 270–293.)

Kriittinen teoria ajautui ratkaisemattomalta näyttävään konfliktiin yhteiskunnallisten tendenssien analyysissään. Eikö kriittinen teoria itsekin ja kritiikki, jota se esitti, ollut saman välineellisen järjen ilmentymää? Tuleeko se samalla esittäneeksi oman mahdottomuutensa ehdot? Jürgen Habermas (1982, 201–218) väittää, että kriittisen teorian on joko uudelleen harkittava teesiään välineellisen rationaalisuuden kokonaisvaltaisuudesta tai tunnustettava mahdottomuutensa (ks. myös Habermas 1981a, 461–462).

4.1.4 Modernisaatio ja yhteiskunnallisen oppimisen ristivetoiset mahdollisuudet

"Der Schluss, dass Macht und Zivilisation untrennbar sind, den die Konservativen gezogen haben, ist wohl begruendet. Was koennte die Menschen dazu bringen, sich so zu entfalten, dass sie differenzierte Reize positiv zu erleben vermoegen, wenn nicht die eigene mit Anstrengung durchsetzte Entwicklung, die am aeusseren Widerstand sich entzuenden muss. Zuerst ist der antreibende Widerstand im Vater inkarniert, spaeter wachsen ihm tausend Koepfe: der Lehrer, der Vorgesetzte, Kunde, Konkurrent, die Vertreter sozialer und staatlicher Maechte." (Max Horkheimer Archiv. 1939/40. XI 6.28, 64.)[10]

Modernisaation analyysi on kriittisen teorian traditiossa kohdistettu länsimaisten yhteiskuntien historiassa keskeisen yhteiskunnallisen järkiperäistymisen paradoksin ratkaisemiseen, mikä kuitenkin näyttää jäävän ratkaisemattomaksi ongelmaksi, koska valta ja sivilisaatio nähtiin erottamattomina liittolaisina. Jo Max Weber (1976, 13-31, 155-183; 1980, 1989) analysoi tätä länsimaisten yhteiskuntien kehityksen klassista ongelmaa käsitteellistäen modernisaation järkiperäistymisenä arvottaen kehityksen edistykselliseksi huolimatta siitä, että se näytti aiheuttavan ongelmia, kuten johtavan ihmisten toiminnan vapauden ja elämän mielekkyyden katoamiseen. Kulttuurinen rationalisaatio ja moderni tieteellinen tieto sisälsivät edistyksellisiä saavutuksia siinä mielessä, että ne vapauttivat maailman taikauskosta ja haihduttivat lumouksen. Modernin maailmankuvan synty mahdollisti kuitenkin samanaikaisesti "rationalisaation rautahäkin" sulkeutumisen. (Weber 1973, 582–613.) Välineellinen järkiperäisyys hallitsi tilannetta, jossa ihmiset olivat eksyksissä järkiperäistymisestä huolimatta ja sen vuoksi. (ks. myös Benhabib 1981, 294–314.)

"Herrschaft über eine objektivierte äußere und die reprimierte innere Natur ist das bleibende Signum der Aufklärung. Damit variieren Horkheimer und Adorno das bekannte Thema Max Webers, der in der modernen Welt die alten Götter entzaubert, in Gestalt unpersönlicher Mächte ihren Gräbern entsteigen sieht, um den unversöhnlichen Kampf der Dämonen zu erneuern." (Habermas 1993, 134.)

Karl Marx on käsitteellistänyt länsimaisten yhteiskuntien kehityksen tuottamia ongelmia ihmisten elämismaailmassa vääränä tietoisuutena ja Emile Durkheim vieraantumisena. Tulkinnoissa tarkastellaan modernisaation negatiivisia vaikutuksia ihmisten elämään. Tosin näillä klassikoilla oli myös myönteisempiä näkemyksiä modernisaatiosta. Marxin mukaan oli mahdollista tulla tietoiseksi yhteiskunnallisista ristiriidoista, joiden tuotetta väärä tietoisuus oli. Durkheimin mukaan taas oli mahdollista järjestää sosiaaliset suhteet esimodernin yhteisöllisyyden periaatteiden mukaisesti myös moderneissa yhteiskunnissa. Weberiläinenkin rationaalisuuden käsite sisälsi päämäärä-väline -rationaalisuuden lisäksi arvorationaalisuuden ulottuvuuden. Klassikot olivat yhtä mieltä siitä, että länsimaisten yhteiskuntien kehitys oli perustunut välineelliselle järkiperäisyydelle, jolloin vaarana oli, että moderni rationaalisuus asettuu täydellisesti kontrolloidun yhteiskunnan palvelijaksi. (ks. esim. Dahmer & Fleischer 1976; König 1976; Bendix 1977; Käsler 1978; Weber 1980; Weber 1989.)

Kriittisen teorian ensimmäisen sukupolven kriitikot olivat analyysissään yhtä mieltä klassikoiden kanssa modernisaation dynamiikasta. He eivät kuitenkaan olleet halukkaita sitoutumaan tämänkaltaiseen rationalisaatioon, vaan kysyivät yhä uudelleen: Tätäkö on kutsuttava järjeksi ja järkeväksi kehitykseksi? Vapauden ja mielekkyyden menetys hyväksyttiin sosio-kulttuurisina tosiasioina, mutta prosessia ei nähty järjen todellistumisena, kuten Weberin ajattelussa (ks. myös Töttö 1991). Yksimielisyyttä ei vallinnut myöskään Marxin kanssa siitä, että olisi mahdollista vapautua väärästä tietoisuudesta ja toiminnasta, joka perustui tälle tietoisuudelle. Kriittisen teorian mukaan vallankumouksellinen subjekti oli jo menettänyt tilaisuutensa. Kriittisessä diskurssissa ei myöskään durkheimilainen kaipuu esimoderniin yhteisöön saanut kannatusta. Tällaiseen yhteiskuntamuotoon ei ollut paluuta.

Millaisia kasvatuksellisia mahdollisuuksia ja yhteiskunnallisen oppimisen potentiaaleja teesi välineellisestä järkiperäistymisestä avaa modernisaation taustaa vasten? Adornon, Horkheimerin ja Marcusen analyysi modernisaation luonteesta kyseenalaistaa kasvatuksen mahdollisuuksia ja herättää epäilyksen siitä, onko yhteiskunnallisia oppimispotentiaaleja kohti moraalisempaa ja demokraattisempaa yhteiskuntaa lainkaan olemassa modernissa maailmassa. Kasvatuksellisen toiminnan mielekkyys ja vapaus joutuvat niin ikään epäilyksen alaisuuteen. Kasvatuksen syvimmäksi olemukseksi muodostuu manipulaatio, joka siirtää ja välittää välineellisen järkiperäisyyden mekanismia seuraavalle sukupolvelle ja sen rakentamaan yhteiskuntaan ja kulttuuriin.[11]Ainoaksi yhteiskunnallisen oppimisen mahdollisuudeksi jää vallan, herruuden ja kontrollin oppiminen.

Emansipatorisen kasvatuksen potentiaalit katoavat, koska niille ei ole enää tilaa, jossa ne voisivat aktivoitua. Todellisten toimintamahdollisuuksien olemassaoloa ei voida osoittaa, koska kasvatuksellisen toiminnan mielekkyys on katoamassa. Keskeinen ongelma modernissa yhteiskunnassa on, missä määrin kasvatuksellinen toiminta on välineellisen järkiperäisyyden esineellistämää ja missä määrin se voi avata uusia mahdollisuuksia paremman tulevaisuuden rakentamiselle koko ihmiskunnalle.

"Da aber die reale Emanzipation der Menschen nicht zugleich mit der Aufklärung des Geistes erfolgt, erkrankte die Bildung selbst. Je weniger das gebildete Bewußtsein von der gesellschaftliche Wirklichkeit eingeholt wurde, desto mehr unterlag es selbst einem Prozeß der Verdinglichung." (Horkheimer & Adorno 1944, 243.)[12]

Teesi välineellisen järkiperäisyyden kokonaisvaltaisuudesta kyseenalaistaa kasvatuksellisten instituutioiden mahdollisuuksia edistää inhimillisen sivilisaation kehittymistä korkeammalle tasolle. Samalla se kyseenalaistaa refleksiivisten kollektiivisten oppimisprosessien mahdollisuuden. Ihmiskunnan ainoa mahdollisuus kuitenkin on toteuttaa valistuksen moraalis-poliittiset tavoitteenasettelut ilman herruutta.

Jättivätkö kriitikot kuitenkin mahdollisuuden avoimeksi sille, että yhteiskunnallis-historialliset oppimisprosessit kohti demokratiaa voisivat toteutua?

"In ihrem Zeichen stand die Tendenz zur Emanzipation des Menschen, aber sie ist zugleich das Resultat eben jener Mechanismen, von denen es die Menschheit emanzipieren gilt. In der Selbständigkeit und Unvergleichlichkeit des Individuums kristallisiert sich der Widerstand gegen die blinde, unterdrückende Macht des irrationalen Ganzen. Aber dieser Widerstand war historisch nur möglich durch die Blindheit und Irrationalität jenes selbständigen und unvergleichlichen Individuums." (Horkheimer & Adorno 1944, 297.)[13]

4.1.5 Valistus, kasvatus ja yhteiskunnallis-historiallinen oppiminen

Tarkastelen seuraavassa lähemmin yhteiskunnalliseen rationalisaatioon liittyviä ongelmia, joista erityisesti Adorno ja Horkheimer, mutta myös Marcuse, ovat keskustelleet 1940-luvulta lähtien, kuvaamalla Horkheimerin & Adornon (1944) muotoilemaa valistuksen käsitettä. Tämä käsitteellistys rakentaa perustaa filosofiselle pohdinnalle, joka koskee kasvatusta modernissa yhteiskunnassa. Valistuksen dialektiikka on muotoiltavissa myös kysymyksenä siitä, onko historiallisten prosessien suuntaaminen mahdollista kasvatuksen ja yhteisöllisen oppimisen kautta.

Horkheimerin & Adornon (1972, 9–19) mukaan valistuksen yritys poistaa myytit ja taikausko sisältää samalla luonnon riistämisen ja ihmisten kontrolloinnin tavoitteen. Valistus vastusti myyttejä havaitsematta, että se samalla oli rakentamassa uusia. Myyttejä tuhotessaan se tuhosi myös itseään. Valistuksen prosessi manifestoitui uskomusten murskaavassa kritiikissä. Valistus kääntyi väistämättä itseään vastaan, koska luottamus täysin valistuneen yhteiskunnan kehittämismahdollisuuteen oli luonteeltaan uskomus. Horkheimerin & Adornon mukaan valistus kääntyy itseään vastaan, koska myös sen omat periaatteet näyttäytyvät uskomuksina ja harhakäsityksinä. Näkemys historiallisesta edistyksestä oli sen suurin harhaluulo.[14]

Horkheimerin & Adornon (1972, 42–49) valistuksen tunnuspiirteitä koskevan analyysin mukaan vaikeimmaksi ongelmaksi muodostuu ihmisten toiminnan vapauden menetys, joka toteutuu sitä kautta, että ihmiset itse rajoittavat vapauttaan luomuksillaan, jotka alkavat elää omaa elämäänsä. Valistuksen dialektinen ristiriita on seurausta siitä, että ihmisten on jo aikojen alussa täytynyt valita joko alistuminen luonnon voimille tai luonnon alistaminen. Tämä valinta merkitsee välttämättä alistamista — luonnon tai ihmisten. Ihmisten yritykset saattaa luonto hallintansa alaisuuteen siirtyvät myös yhteiskunnallisen alueelle. Ihmisyhteisöt rakentuvat samanlaisen herruuden logiikan mukaisesti. Luonnon kontrolliin alunperin kehitetty välineellinen toimintalogiikka on vähitellen siirtynyt myös yhteiskunnallisen alueelle. Tällöin se tulee uudelleen myyttisen vaikutuspiiriin, josta se jo kerran luonnon kontrolloinnissa vapautui. Myyttisyys rakentuu yhteiskunnallisessa vaikutelmaksi siitä, että hallinnollinen koneisto, joka alistaa ihmisiä, olisi välttämättömyys.

Järjestelmät alkavat kontrolloida ihmisiä, jolloin sekä alistajat että alistetut ovat vain hyvin toimivan koneiston osia — molempien toiminta yhtälailla sidottua. Välineellisen järjen toimintalogiikkaa noudattava herruus (die Herrschaft) rajoittaa alistettujen toimintavapautta. Elämän mielekkyyden menetys rajoittaa alistajien toimintavapautta. Herruudella on hintansa. Rajoittamattoman edistyksen kirous on väistämätön taantuma. Yhteiskunnallinen kehitys, joka on vapauttanut ihmiskunnan luonnon armoilta, johtaa lisääntyneeseen väkivaltaan ihmisiä kohtaan. Samanaikaisesti kun ihmiskunta on kehittynyt taidoissaan ja tiedoissaan korkeammalle tasolle, se on moraalisesti taantunut primitiivisemmälle tasolle. Ihmiskunta on edistynyt teknisessä kehityksessä, joka on auttanut sitä vapautumaan luonnon herruudesta. Tämä teknisen koneiston kehittyminen on kuitenkin jo kääntynyt yhteiskunnallisen alistamiskoneiston kehittymiseksi. Vapautuminen luonnon armoilta on alkanut kääntyä ihmistä itseään vastaan. Ihmisten yhteiskunnallinen ja sisäinen maailma on joutunut yhä lisääntyvän herruuden alaisuuteen.

"Die Menschen bezahlen die Vermehrung ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie die Macht ausüben. Die Aufklärung verhält sich zu Dingen wie der Diktator zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann." (1944, 8–9.)[15]

Horkheimerin (1970, 19-33) mukaan modernisaatio johtaa kontrolloidun maailman muodostumiseen — maailman, jossa taloudellisten prosessien immanentti logiikka sisältää tendenssin, jonka toteutuminen johtaa absoluuttisen kontrollin alaisuuteen. Ihmiset alkavat toimia kontrollin ja vallan mekanismien vaatimusten edellyttämällä tavalla. Kaikesta tulee tarkasti säädeltyä ja mahdollisuudet spontaaniin toimintaan katoavat. Lopputuloksena on yksilöiden toimintavapauden katoaminen modernissa yhteiskunnassa. Yhteiskunnallisen ja kulttuurisen rationalisaation yhdensuuntaisuus sulkee "rationalisaation rautahäkin", koska elämänsä mielekkyyden menettäneet ihmiset eivät edes ole tietoisia vapautensa katoamisesta. (ks. myös Hohendahl 1985, 270–293.)

Voidaan väittää, että tärkein "Dialektik der Aufklärung" -teoksen sanoma on, että valistuksen historiallinen todellistuminen on tuonut mukanaan edistystä, jos edistystä mitataan hyödyllisyytenä, materiaalisen hyvän kasautumisena ja tieteen ja teknologian huippusaavutuksina. Valistuksen yritys valistaa, haihduttaa lumous ja vapauttaa ihmiset taikauskoisuudesta — taistella myyttistä tietämättömyyttä vastaan — voidaan määrittää yhteiskunnallis-historiallisten oppimisprosessien suurina ja edistyksellisinä saavutuksina. Valistuksen suurin ristiriita sen sijaan ilmenee weberiläisenä paradoksina: kaikki edistyksellinen kääntyy ihmistä itseään vastaan, koska edistystä tuottavat mekanismit alkavat kontrolloida yksilöitä ja yhteisöjä välineellisen järkiperäisyyden laskelmoivan logiikan mukaisesti. Kaiken kattavan historiallisen edistyksen todellistuminen on illuusio, koska edistys joillakin alueille merkitsee taantumaa joillakin toisilla. "Dialektik der Aufklärung" -teoksen perimmäiseksi synkäksi sanomaksi jää, että valistus tulee tuhoamaan itsensä ja suuret saavutuksensa, koska sen sisäinen logiikka rakentuu tuhoavuuden periaatteen varaan. (Horkheimer & Adorno 1944.)

Tiedon, moraalin ja vallan suhde on mielenkiintoinen yhteiskunnallisina oppimisprosesseina käsitteel­listetyn modernisaation kannalta, koska tieto, "valoa ja valistusta kansalle", rakentui demo­kraattisten oppimisprosessien ehdoksi (Maihofer 1989).[16]Ongelmana vain on, että tiedon ja valistuksen valta on ollut ennen kaikkea miesten valtaa, jolloin demok­raattisissa oppimisprosesseissa näkyy modernin sivistyksen kyseenalaistamaton traditio — maskuliinisen perinteen valta ja mahti.

Andrea Maihofer (1995, 110–120) väittää seikkaperäisen ja selkeän "Dialektik der Aufklärung" -teoksen analyysin perusteella, että Horkheimer & Adorno ovat ennen kaikkea esittäneet teorian siitä, että moderneja porvarillis-kapitalistisia yhteiskuntia luonnehtiva herruus on luonteeltaan nimenomaan miehistä herruutta, ja analyysin siitä, miten tällainen herruuteen perustuva maskuliininen subjekti kehittyy ja rakentuu autoritaarisena miehisenä identiteettinä. Maihofer väittää, että "naisinen" subjektius ei ylipäätään Horkheimerin ja Adornon mukaan rakennu lainkaan itsenäisenä, vaan aina miesten määrittämänä herruuteen perustuvassa yhteiskuntamuodossa.

"Das moderne («männliche») Subjekt ist also Horkheimer und Adorno zufolge in einem mehrfach verschränkten Sinne das Ergebnis von Herrschaft und Unterwerfung. ... ... ... Jedes («männliche») Subjekt ist dementsprechend sowohl zum Herrschen als auch zum Beherrschtwerden disponiert. Und in diesem doppelten Sinne läßt sich davon sprechen, daß das moderne («männliche») Subjekt in sich autoritär strukturiert ist. (Maihofer 1995, 114–115.)

"Eine eigenständige Entwicklung als Subjekt wird der Frau verweigert. Die ihr zugewiesen gesellschaftlichen Existenzweisen erweisen sie stets als durch den Mann definiert, in ihrem gesellschaftlichen Status von diesem abhängig. Die Frau ist Horkheimer und Adorno zufolge — ähnlich wie dies später auch Luce Irigaray betont — entweder Hetäre, Prostituierte, Ehefrau oder Mutter, nie ist sie einfach nur Frau." (Maihofer 1995, 116.)

"Dialektik der Aufklärung" -teoksen toinen ekskursio "Juliette oder Aufklärung und Moral" keskittyy kysymykseen moraalista, jolloin myös yhteiskunnallisen ja erityisesti sukupuolten välisen tasa-arvon teema asetetaan julkilausutusti keskustelun kohteeksi. Valistuksen moraaliopit perustuvat siihen, että niitä perustellaan uskonnon sijasta älyllisillä perusteluilla. Samalla niistä tulee ennen kaikkea yhteiskuntamoraalia. Moraalisen valistumisen seuralaisena nähdään kuitenkin yhä useammin herruus, joka muuttuu alistamiseksi. Moraalisesti viileän laskelmoiva valistuneisuus muuttuu herramoraaliksi vahvuutta palvovan kehityksen huipentumana. Tämä laski moraalisen perustan saksalaisen fasismin kehittymiselle. Hyvyydestä ja hyväntekemisestä tuli tämän moraalikoodin alaisuudessa paheita, herruudesta ja alistamisesta hyveitä. Horkheimerin & Adornon pohdinnan mielenkiintoisena yksityiskohtana on mainittava, että tätä kehitystä kuvataan viileän ja reflektoituneen naisfilosofin, Julietten kautta. Kuvauksen tavoitteena on todistella sitä, että orjuudesta vapautumisen kääntöpuoli on joutuminen herramoraalin orjuuden alaisuuteen samalla, kun tapahtuu siirtymä herruuden harjoittajan asemaan. Modernin tieteen kylmän laskelmoiva, välineellinen järkiperäisyys vaatii tunteiden tukahduttamista — myötäelämisen ja säälin pois kitkemistä. Samalla tämä prosessi kääntyy kuitenkin valistuksen inhimilliseen ja moraaliseen kypsyyteen suuntautuneita sivistyksellisiä tavoitteita vastaan. Valistuksen kylmä järkiperäisyys asettuu epäkypsyyden palvelukseen. (Horkheimer 1944, 97–146.) Moraalia käsittelevän osan perusteella on perusteltua väittää Andrea Maihoferin tulkintaa täydentäen, että Horkheimer & Adorno perustelevat analyysissään näkemystä, jonka mukaan herruus asuu yhteiskunnallisissa valtarakenteissa, esimerkiksi herruuden läpäisemän välineellisen järjen siirtoasuttamassa tiedeinstituutiossa. Joutuessaan näiden tekijöiden vaikutuspiiriin myös "naisisesta" subjektista tulee herramoraalin sanansaattaja.

Yhteiskunnallisen epäkypsyyden ja moraalisen kypsyyden problematiikka on olennainen kasvatus- ja sivistysteoreettinen kysymyksenasettelu. Kasvatuksen ja sivistyksen tarkastelu yhteiskunnallisissa yhteyksissään on ollut hyvin keskeistä kriittisen kasvatustieteen ja emansipatorisen pedagogiikan traditiossa. Tässä tutkimuksessa kasvatuksen ja yhteiskunnan keskinäissuhdetta hahmotetaan yhteiskunnallisena oppimisena, jossa sekä yksilölliset että yhteiskunnallis-historialliset aspektit muodostavat ykseyden. Käsitteellistykselle haetaan teoreettis-filosofista kantavuutta — kriittisen kasvatustieteen traditiolle uskollisena — kriittisestä yhteiskuntateoriasta ja sen kommunikatiivisesta käänteestä. Esimerkiksi Klaus Mollenhauer (1991, 23–35) väittää, että juuri Adornon (1966, 88–104) artikkeli "Erziehung nach Auschwitz" herätti uudelleen henkiin kasvatustieteellisen keskustelun vanhat ideat inhimillisestä kypsyydestä (die Mündigkeit), autonomiasta ja emansipaatiosta sekä osoitti näiden ideoiden praktis-moraalisen yhteiskunnallis-historiallisen merkityksen.[17]

Mollenhauer (1991) korostaa sekä elämismaailman että yhteiskunnallisten järjestelmien näkökulmaa kasvatuksen tarkastelun olennaisina osa-alueina. Myös Thomas Ziehe (1992, 15–38) analysoi molempia osatekijöitä kulttuurisen modernisaation kontekstissa. Ziehe kuitenkin kyseenalaistaa vanhojen protestimuotojen mahdollisuuden jälkitraditionaalisessa kulttuurissa: enää ei ole auktoriteetteja, joita vastaan voisi protestoida eikä mitään, mistä voisi yrittää emansipoitua. Jälkimoderni vapautuminen ja auktoriteettien mureneminen on korvannut vanhat auktoriteetit ja niihin kohdistuneen kapinan — protesteja ei enää tarvita. Tosin Ziehe (1995, 24–27) ottaa huomioon modernisaatioprosessin ristivetoisen luonteen. On edelleen vahvasti kyseenalaista, missä määrin kulttuurinen monimuotoistuminen voi sisältää eettisen ulottuvuuden — esimerkiksi “muukalaisuuden“ ja "vierauden" hyväksymisen. Modernisaatioprosessi on tuottanut fundamentalistisia ja mielivaltaisia käytäntöjä systeemisellä tasolla. Modernisaatio yhteiskunnallis-historiallisena oppimisena sisältää nykytilanteessa sekä tukahduttavia että emansipatorisia prosesseja.